作者：文化大學大陸研究所－姚蘊慧
本文嘗試以全球化理論以及第二現代理論探討當前全球的轉變，並描繪出全球競爭風潮中，落入結構性風險困境的個人、家庭與社會。本文發現，聖經在風險社會中不僅可成為心靈的依靠，行為的準則，也是眾多問題的答案。
壹
我們生活的地球，居住的社會從「東南亞金融風暴」、「SARS」事件、全球暖化環境變遷、「921」事件、「次貸風暴」、「金融危機」、「八八水災」到「H1N1」,近二十年來，不僅是台灣，全世界都進入「災難社會」。每個人每天都在面對風險，社會上處處都有危機。為了生存，我們隨時都在面對災難，處理危機，每天在困境中掙扎。人們似乎再也無法好整以暇的面對與規劃人生。災難今天處理了，明天還是會發生，危機現在躲過了，未來還是會重創你，人的精力都在「風險」上消耗盡了，該如何走下去？
是什麼原因造成了人的風險？到底有哪些風險？會越演越烈嗎？未來該如何應對？基督徒在風險社會中，又該如何安身立命呢？
本文首先探討當前風險社會的面貌，及全球風險的連帶，並試圖找出倒致風險的原因，而後論證出聖經在風險社會中的價值與闡明當代基督徒的責任。
貳、風險社會的來臨
一、 舊風險與新風險
凡人類生存總會遇到各類風險，風險的種類與責任的歸屬或有不同，但風險與克服風險，則是亙古不變的人類話題。某些現代民主國家已把解決及處理風險問題視為國家的主要任務。Esping-Andersen指出，自十九世紀工業化以來，國家所面對的社會風險，主要的向度有三，階級風險(class risks)、生命週期風險 (life -course risks)、與代間風險 (intergenerational risk)[1]。而這些風險有一個共同的特性，即所得不均。政府通常進行所得的重分配的風險管理。
然而隨著時代的轉變，風險的意涵與內容也產生變化，當代的國家開始要面對新的社會風險。何謂新風險？Esping-Andersen指出，50年代福利國家的危機內涵是通貨膨脹與災害；60年代則是所得不平均與過度科層。而70-80年代中，停滯通貨膨脹、失業、政府超荷(overload)與後物質主義是主要的危機；到了90年代以後，全球化、失業、不平等與社會排除(social exclusion)、家庭不穩定的變遷、後福特主義與全球化的效應下，系統改變了，加上原來的干預出現了回饋性的作用，即福利國家或福利制度在解決問題的同時，引發新的問題[2]。
舊風險和新風險在學者的論述中，有以下的不同[3]：
（一）、在所得與經濟安全方面，舊風險是在階級、年齡、性別等不同人口群間存在著不平等分配關係，如勞工階級、中高齡者、女性的風險機率較高；在新風險中，風險機率與階級間的關係較不顯著，如高階經理人同樣易於被裁員，青年、男性的失業率甚至更高。即風險社會中的風險分配是跨階級、跨階層特性，甚至個人化的。
（二）、在風險與政策間的關係上，舊風險因擴散及作用的時間較長，其範圍有限且集中於特定人口對象，政府往往或可有若干的政策因應與作為；在新風險中，因風險作用的擴散較快及人口對象分歧，政府往往或無法及時採取政策因應。
（三）、在風險源上，舊風險較集中於國內的經濟現象，係在政治治權範圍所及之內，政府得以藉由政策而為因應；在新風險中，因風險源包括來自國境外的政治經濟作用，及進而作用在人口、家庭及文化結構上，往往超過政府治權所及的範圍，甚至政府無法採取合宜的政策因應。
（四）、從政策目的上來看，政府對舊風險的政策思維仍是社會改革的、效率的，即追求更多的平等與社會進步；而政府對新風險的政策思維則是避禍的，因著風險避免的集體性合作與干預。
二、風險的種類
（一）、生存風險
最常見的風險是因為資源的匱乏或剝奪，形成難以生存的困境。
無法靠自己生存，可能緣於不同因素。因為個人因素而陷入困境者，常見的如：欠缺知識、技能、工作動機、健康、社會關係、處理金錢的能力，或有不良習慣….等。也有因為個人無能力改變的社會因素而陷入困境者，如就業機會缺乏、薪資結構不合理、季節性、結構性失業、世代人口問題、社會制度不健全、景氣循環….等；還有因為事件因素而陷入生存困境，如：天災、人禍﹝戰爭、SARS、疾病、意外災害等不可抗拒因素﹞、配偶死亡、子女遺棄…等經濟失依狀況。
以人的特性做分類時，我們發現，老、病、殘、婦、孺、長期失業者及弱勢民族是最容易陷入生存危機的。
（二）、環境風險
人類居住的空間產生了問題，致使空氣、土壤、山川河流、動植物、氣候….等均產生變化，而使人生存面臨困境。這些困境有可能是各種污染造成，如水污染、空氣污染…等，也可能是生態的困境，如物種消失、海平面上升….等。而污染與生態之間，又有極高的相關性。
當人的生存環境越來越不安全，人的生存風險自然提高。
（三）、選擇風險
在過去，選擇不困難，要選擇的事也不多，且有許多權威可供遵循。許多既有的成規和例行方案使人在學習、擇偶、擇業等重大選項中，得以明確抉擇，也不會成為風險。
但如今，人生所有的事情都成了抉擇，再也沒有命定的、確定的先驗人性。一切都必須自己定奪，無法依賴，結局風險也必須自己面對。去傳統與去制度化，使得個人不能再倚賴既有的成規和例行公事，反而要有非常奮發而自覺的生活方式。面對選擇的壓力，成為人的痛苦，一但選擇錯誤，風險也隨之來臨。
（四）、親密關係風險
親密關係是風險中的人們最大的支柱與憑藉，尤其是核心家庭中的親密個體。養兒防老，夫妻相扶，看來如此天經地義，但如今卻逐漸消褪。
現代人歷經對抗父母、家族、階級的傳統宰制，達成選擇對象的自由，也似乎愈來愈能夠按照自己的方式營造親密關係，原是人類社會的一大突破，也很少人認為是錯誤的方向。然而，婚姻和愛情卻出現了比以往更多的問題與不穩定。
很多人習慣歸因於個人的人格不健全，感情不成熟，包容力較低，誘惑太多、世風日下等等。其實，困境常來自於個人化的自我實現與與兩人世界的親密關係往往是互相抵消與辯証的。我們期待有深度自我揭露、可扶持的關係，但執行上卻有極大的侷限。當親密關係本身已有極大風險因子，很難成為陷入風險中的人能抓住的浮木。
參、步入歧途的社會------從追求瑪門開始
大家都很努力，社會不是應該越來越進步嗎？為何呈現出風險的結局？其實一切困境的源頭，就在進步這個字眼。人總是努力的改造社會，有更好的發明，有更多的資源，過更好的生活。「現代化」、「改革」、「發展」是我們常用的語彙。我們相信經濟發展是解決一切社會問題的答案，因此我們努力從事科技、產業、各種建設，卻從未想過我們用來解決問題的手段，反而成了我們的問題。
一、主體性的邏輯與價值選擇
「人本主義」（humanism）是現代社會重心與價值，前牛津大學副校長Alan Bullock歸納出人本主義的三項特點為：一是既不視人為神的秩序的一部分，也不是自然秩序的一部分，而是以人為中心，從人的經驗出發；二是強調人的尊嚴，以此為價值之源；三是重視思想[4]。人本主義心理學提出的人本主義是指肯定人性、重視人的價值、強調人的主體性。
人是主體而不是受指控的客體，此一概念頗能激勵人心，也是自由主義與個人主義的核心主張。然而個人主體性的實踐過程絕不是一條康莊大道，而是可能會遇到各種緊張與內外在衝突的過程。如果以為一旦個人有了主體意識，並堅持實踐個人的主體性，個人就能臻於完善，整體社會就能隨之進步，恐怕是過於天真的想法。
心理學者弗洛伊德（S.Freud）將人格分為三部分：本我（id）、自我（ego）與超我（superego）。符號互動論（symbolic interactionism）學者如米德（G. H.Mead）等，也將人的自我（self）分成主我（I）、客我（me）兩部分。而心理學者E. Ericson 則提出自我統合（ego-identity）概念，暗示人的自我未必都能統合。既然作為主體的個人內涵著衝突，則主體性的實踐就可能不是單純美好的事。多元的主體可能產生內在衝突，並帶來痛苦與迷失。再者，如果主體的本我部分特別發達，則更可能對其他人或物形成侵害。
由於人的主體性方向是多樣且多變的，當人盡情發揮主體性，成就其自我實現時，結果未必有利於社會。然而主體性邏輯卻在當代社會傳輸一種最好的道德標準：只要不侵犯他人合法的自由，人人都可以享有「為所欲為」的權利與自由。自由主義者極力鼓吹一個寬容、多元思想並存、尊重主體性的社會。然而在此社會中，人無既定的方向，也難以有堅持道德的勇氣，人的罪性也可能毫無節制的放縱出來。金惠敏指出：「自笛卡兒以來以為可以為全人類帶來福音的主體性理論今天已經走向了它的反面：對客體和自然的征服，對外部世界的拓展，在由資本主義而為帝國主義的過程中逐步演變成為對於弱勢民族的奴役和全球化整合。」[5]二十世紀以來的戰爭與屠殺，甚至是對大自然的破壞，已反映了近代世界主體性過度膨脹的問題。
所有的行動主體似乎都傾向追求主體的自由。主體可以是國家、民族、階級、家庭或個人。然而，彼此的自由卻可能以其他主體的自由作為犧牲。對主體的尊重如果不是相互性、平等性的，就很可能導致衝突。而要達到相互性與平等性的尊重，沒有高度自律是很難實現的。然而當代社會在自我擴張而缺乏自律的情況下，以然形成海德格所批判的主體性過度擴張的災難。
二、現代化的邏輯
為何會有新風險？Beck提出了「風險社會」概念[6]，來解釋這個全球性的風險現象，並與其他社會學家共同提出「第二現代」觀點說明西方工業社會劇烈轉型後，高度不確定的社會形式。
在Beck的論述中[7]，現代社會本身即是一個充滿風險的社會，尤其科技的發展與廣泛運用，一方面使得人們高度的信賴專家與政府科層(或因高度專業而無法參與)，但這些專家與政府監督卻未必是全能及真的是可信賴的，這樣的社會體制則形成所謂的風險社會。進言之，現代社會的風險結構建立在政治經濟工具理性的科技官僚機制上。又在這個機制上，現代國家進行其全能的統治。但成也蕭何、敗也蕭何，此種科學技術與代議及科層政治的統治結合，造成現代社會結構的嚴重扭曲[8]。
而「全球化」的概念是最常被用來解釋社會劇變的結構性因素。貝克指出，「全球性意謂：我們早已生活在一個世界社會中，而且這表示，對封閉空間的想像已經是脫離現實的。沒有一個國家，沒有一個群體可以自我隔絕。」[9]這種強烈的時間意識以及沒有封閉空間的地方，意即Beck與Antony Giddens等所主張的「第二現代」所帶來的社會變遷事實，改變了社會的面貌，也衝擊了社會的制度、內容和人的生存方式。第二現代的社會裡，存在著大量風險，也有著異乎於前的競爭機會。
1994年，Beck與Scott Lash撰寫《反省式現代化》（Reflexive Modernization）一書，認為現今社會結構與生活模式已由「簡單式現代化」（simple modernization）轉變成「反省式現代化」, 他們將早期工業社會的發展稱為第一現代，將1960年代西方工業社會劇烈轉型後的社會形式稱為第二現代。當前人類社會已不是現代主義者主張的，以秩序 / 同一性 / 確定性 / 安定性為本質；也不是如後現代主義者所主張的，以失序 / 差異性 / 不確定性 / 不安定性為特色，強調片斷與分離。在第二現代社會中，秩序與失序、同一性與差異性、確定性與不確定性、安定性與不安定性等種種性質上對立矛盾的要素同時出現，彼此交錯滲透，生活世界的運行持續出現反覆性同時又充滿偶變性、受到過度決定同時卻又低度決定的複雜狀態[10]。
Beck在1992年出版了《風險社會：通往另一種現代化之路》（Risk Society: Towards a New Modernity），把人類在工業快速發展下，卻一頭栽進了風險社會中，做了清楚的描述。「第一現代」或「簡單式現代化」下的行為，往往不能明瞭將導致的風險後果，工業化和高科技被認為是進步的，但是卻充滿風險，無法保障安全，人類唯有徹底反省，建構「反省式現代化」，才能自覺地透過機制來評估風險、抑制風險或防止風險發生。Beck認為，「非知識」且「非預期後果」的「副作用」是第二現代的動力來源。而這些無法得知的「非知識」已造成人類社會巨大的「非預期後果」與「副作用」，風險即是非知識的代表。人類獲得的知識愈多，反而知道屬於非知識的事物愈多[11]。
資本主義工業社會裡，勞動市場、消費文化使「商品化」成為社會的主軸，資本錢財成為計算的單位。競爭成為一種必然，失敗恐懼的焦慮感充斥於社會，進入贏者圈是異常艱困又非走不可的路。財富、權力和聲望則是衡量成敗的要素。而有了財富就容易得到權力和聲望。在一切幾乎都能用金錢取得的社會裡，人所追求最重要的價值就是財富，因此以其為標的來規劃生命中的各種選擇。
同前所述，當代的選擇是艱難的，現代化的特色在於從「對人的信任」轉而為以專家、知識為主的「對系統的信任」，然而專家知識充滿著不穩定與不確定性，人的生活成了冒險活動，存在的焦慮感猶然而生[12]。人生所有的事情都成了抉擇，再也沒有命定的、確定的先驗人性。個人若沒有足夠的能力做自我反身性（self-reflection）的選擇時，強烈的焦慮與不斷跌入困境就成為當代社會成員的寫照。
肆、全球風險的連帶
一、右翼思想下的社會
在強調自由、進步與主體性的右翼者邏輯中，有些社會上的規則是必需存在的，而且本來就是真理：
1. 競爭必須存在，社會才會進步，社會不平等是必然的，是分工之所需。資源不應該平均分配，那違反正義原則。
2. 社會上永遠有競爭失敗者，政府不必解決，也解決不了。人應為自己的最大福利負責。無法生存是因為個人不努力而造成，個人自己要負完全責任。為使個人學會對自己的行為負責，政府並無責任協助窮人，因為福利讓人產生依賴。
3. 貧窮常代代相傳，一但深陷貧窮文化（poverty culture）成為低下階層（underclass），的確難以掙脫，但這是命運。
4. 政府本身是官僚的且無效率、缺彈性、甚且是腐化的，福利常易放難收，還會造成各方面的危機，還是不要輕易開辦。
5. 對生存風險與貧窮的救濟，讓親友去做，讓慈善機構去做。至於社會保險，讓市場去做即可。
6. 經濟成長是每個社會最應關懷的事，福利會拖累經濟，魚與熊掌，只能放棄。當經濟好，自然就有福利了。
7. 如果政府一定要救人，應審慎畫訂貧窮線，區隔真的值得救的人與不值得救的人（deserving poor & undeserving poor），但各項服務必須是最低標準，不可妨礙工作動機，並避免搭便車（free rider）與福利依賴
崇尚自由經濟、市場至上者，幾乎皆屬右翼，他們對於陷入風險的弱勢者，並不想負起任何道德連帶責任。如美國共和黨，英國保守黨，皆屬此種意識型態。拒斥福利、減稅、自由競爭、去除管制…是他們的政策取向。
二、 資本主義的全球競爭
隨著資本主義市場全球化的加速發展，新右派的思潮，使得政府解除強加在國家間交流之上的種種限制，從而創造出一個開放的、無國界的世界經濟一體化的環境。勞務、資本、商品及資訊能跨越民族國家的界限，在全球市場中自由流通、自由競爭。
南北國家間日益頻繁的貿易往來是造成北方國家中非技術勞工薪資下降與失業的主要原因。後進的新興工業國家與南方國家透過低工資與較低勞動附加成本所帶來的競爭力，雇主為了回應此壓力，或者引進自動化技術，並轉型為高生產力，生產具有高附加價值的產品，或者直接將產業外移至南方國家，充份運用當地廉價勞動力並取得接近當地市場的優勢。此舉改變了原有的國際分工結構，同時由於非薪資勞動成本在原先國內勞動保障的管制下，薪資無法隨著勞動市場需求面的減少而下降，已開發工業先進國家的製造業部門對於低技術或非技術勞工的需求乃大幅縮減，促成了北方國家勞工的失業率提高。也基於同樣的原因，而促使技術勞工與非技術勞工間的所得差距擴大。若再加上技術的因素，則所得級距的差異又更加擴大了。此種極端的競爭市場，將使競爭的優勢者將得到逐漸集中而豐厚的資源，與弱勢者間的差距亦將日益加大，在國家逐漸失去保護弱勢者的能力與興趣後，全球化之後的社會，弱勢者將陷入前所未有的困境。
國家原本的重要任務之一是保護勞動力這個生產要素，作法包括設定安全標準、規定最低薪資、禁止童工、加強勞工在薪資談判中的地位、工時的規定等。上述保護在全球化的經濟體系下更形重要，因為相較於資本而言，勞動的國際移動能力是相當低的。更如同下面分析所顯示的，國際貿易整合程度的增加將使勞工階級內部的分裂更形嚴重：技術勞工與非技術勞工、工作於外貿導向部門與內需部門的勞工、在勞動市場內部與外部的勞工。吊詭的是，在一個開放經濟下，國家與勞工在進行這些勞動市場管制的能力反而更受限制，這構成了新的社會不平等形式。
在一個開放的經濟體系下，隨著各國間競爭跨國資本的程度增加與勞工受限於移動能力，如果資本家不滿原先國內對於勞動市場與福利制度的安排，資本家能用腳投票，威脅外移「退出」來提高它在形成它所偏好的社會與經濟政策上的自主性，而不必僅僅訴諸於「發聲」來表達他們的政策偏好。全球化因而透過將原先階級妥協下的均衡權力結構由勞工與國家身上轉移到資本家身上，進一步弱化了強調社會夥伴與組合主義的制度結構。在上述勞動市場結構變動的趨勢下，勞工內部產生了分化的結果，影響所及是勞工喪失了原先透過組合主義的制度安排與雇主談判的籌碼，也代表了職業福利的消失與就業保障的降低。雇主與受雇者間的關係產生了新的變化，擔負健康保險、合理薪資、就業機會等等責任，已經由雇主轉換到個別勞工或家庭身上。
當原先的福利體系與資本主義市場體系之間無法妥協，且背離與失調狀況益形嚴重後，市場危機與風險大增，貧富差距在跨國與國境之內均逐漸拉大，失業率上升，貧窮問題深化且變貌，失去節制能力的勞動市場，充斥著長期失業或薪資難以維生的現象。而許多政府卻因財源萎縮，社福支出劇增，而拼命尋求閃躲問題的機會。
三、 新貧階級與社會排除的產生
當全球化帶來產業與勞動結構的改變，全球分工、全球競爭，產生大量長期失業與就業不安定者，也產生了家庭與社會連結的裂解，成為「新貧」階級。
新貧不同於傳統的貧窮，因為所衝擊的對象並非傳統的弱勢者，連技術人員與白領階級均受威脅[13]。新貧的問題較舊貧更為棘手，在政策內涵上亦有極大的差異，已遠超於物質缺乏的問題，歐洲國家希望用「社會排除」此一個更廣泛的概念來說明[14]。
社會排除的過程具有多面向的特性，涉及政治、文化、社會、心理、經濟等諸多方面，是一種動態的邊緣化或隔離的系統性過程，被排除的人在經濟資源是長期匱乏者，不但不能享有公民地位所賦予的政治和社會權利，且導致其社會網路和資源的喪失而陷入邊緣的困局。一個社會排除者常代表以下幾個面向排除，如：勞動市場的排除、參與團體及影響決策的排除、人際關係的孤立、空間的排除、文化的排除、制度性排除等[15] 。
社會排除者代表「社會權之拒絕或未實現」，係在全球化經濟體系下，競爭的加劇所必然帶來就業機會的改變與社會保障的不足，而後將一部分人從正常經濟社會生活中排除，使其無法分享經濟成果。代表公民處於極端弱勢，無法保有基本生存與社會權利。可悲的是，被排除者越來越多。
伍、聖經對風險社會的啟示
一、人的存在----再談人本主義與主體性
法國哲學家馬里旦（Jacques Maritain）指出，有兩種不同型態的人本主義，一是以神為中心的人本主義，一是以人為中心的人本主義。其中關鍵的差別是對於人的「超越的人性」的肯定或否定。以神為中心的人本主義不僅肯定人性，更肯定人的超越性，才是完整人本主義。以人為中心的人本主義則造成人、文化與神的悲劇，最後將淪落為「無人性的人本主義」。他認為達爾文與弗洛伊德的理論已使理性主義對人類理性自主能力的信念受到致命打擊；而以人為中心更使人性陷入分裂、對立的困境中。此外，文化屈服於宰制自然的非人性需要，最後將使人的生活世界受到大自然的反撲[16]。
馬里旦的論點似乎沒有得到思想界普遍的接納。但是他所指出的以人為中心的人本主義的困境卻是我們必須面對的。當強調人是目的，且缺少外在的節制力量或神對人心的昇華作用時，人的自私欲望就會成為攫取資源、剝奪他人利益的驅力，形成的一幅悲劇圖像。在聖經裡，人是放棄其主體性而甘為上帝奴僕的。也正因為所有人相對於上帝具有同等的非主體位階與被關愛的處境，所以能強化普遍主義的價值觀。基督教強調的博愛精神可以說是普遍主義的最積極面向。此外，神相對於人的崇高地位則使「普遍主義」的涵蓋範圍得到極度擴展的可能。
聖經帶領門徒進入積極進取、入世、自律與內在統一的精神特質，使得這一群人能處於一種具超越性特質的信仰倫理中。此種超越性的、崇高的神的概念，並不是純粹道德主體性論述所能努力衍生。恰恰是神作為另一個更崇高的主體，才能幫助人這個「主體」獲得一致性與昇華的可能。在這個過程中，人是經過了「客體化」的歷程。如黑格爾所說，某種形式的對主體性的限縮，也許是個人主體昇華與統一的必要過程[17]。
細看全球風險中的諸多發展，均為人自視為萬能的主體後，卻又陷入無止境的罪惡與困境。唯有人類降卑自己為客體，拋棄主體性，讓超越性的、崇高的神做為主體來主控我們，人才能在律的權威控制下，成為除卻罪性並昇華的個體。
二、人與錢財
資本主義的右翼思想已經席捲全球， 人人都可以享有「為所欲為」的權利與自由。並且在私有制的結構鼓勵下，競奪財富，貪婪妄為，陷入無盡的痛苦。個人、家庭、社會、國家都受到極大的影響。而錢財成了人生的目的，甚且由客體成了主體，掌控了人的一切。人應該如何轉向呢？
聖經在此提供了現世的人們極大的反省空間，聖經中有關財富的文字極多，可統整為以下幾點：
1. 財富是神的恩賜，一如其他的恩賜，人是神所賜財富的管家，一方面不可浪費，一方面要有所增長。人不應為眼前的經濟光景憂慮，不論是貧是富，都應帶著感謝來看待所擁有的一切。
2. 財富不是人生最重要的事，也不是最可靠的事，所以，不要倚靠無定的、會損害的財富。並應過著簡樸生活。人生價值並不取決於財富的多寡。生命重於財富、平安的生活重於財富、美名與義行都勝過財富。
3. 追求財富可能帶來危害，當財寶在那裡，心也在那裡。當財富控制了人，其他都進不來了。擁有財富者也容易狂傲而失去智慧，以勢利的態度對人，甚且狡詐說謊。人不應為追求財富而傷害自己或他人。
4. 神之所以賜財富給某些人，因為他們是好管家，要藉著他們來幫助窮人。因此擁有財富是一種權利，也是一種義務。分享財物給弱勢者是人的目的而非施恩，不值得誇口，不幫助窮人則是一種犯罪。我們不僅要幫助弱勢者脫離困境，更要協助其生存並得生命。
當人遵從神的話語，就可以從財富中解脫出來，不被財富霸佔心思，進而看清資本主義的殘酷競爭本質。互助共享、服務他人的社會才是良質的社會。基督徒的使命是帶領社會，不再陷入金錢崇拜的陷阱；一方面服務弱勢，成為社會疾苦中的拯救中心，一方面要對失落生命價值的眾人傳揚神的福音。
全球風險越大，衝突越多，基督徒撥亂返正的責任也越大，對落入風險中的個體與群體或社會排除者，更要盡神所賦予的義務，協助其脫困並重返社會。
三、人與人之間
親密關係的逐漸消褪，人與人間的逐漸疏離冷漠，也不容易付出情感，如何增強信任成為社會中的重要課題。在現存的右翼社會，人是個體存在的，容易走向自私自利的，大家為了自身利益在全球舞台上競逐資源。漸漸的，人與人之間常是競爭而非互助，是贏者與輸家的關係，與利益取向的結合。這樣的關係，從家庭、群體到社會國家越來越普遍存在，裡面充滿了計算、利益或仇恨，卻很少愛。缺少愛的人與社會，不在乎他人與群體的存在，也對傷害他人沒有感覺。關係由遠到近一層層崩解，當連親密關係都難以信任時，人已到了臨界點。
我們必需重新學習人與人的關係，學會愛。聖經在此，再度給我們豐富的啟示。因為整本聖經的核心要素就是「愛」。聖經中的愛有三個重心，愛的源頭來自於神；愛所有的人，包括你的敵人；愛實踐於不斷的付出與奉獻。
1. 愛神與愛人
基督徒的愛神與愛人是一體的，「我們愛，因為神先愛我們」，得到神的供應，人才有力量愛人，扶持人。聖經中兩條最大的誡命是「你要全心、全魂並全心思，愛主你的神…愛鄰舍如同自己。」當我們能愛人，也就成就了愛神。
2. 寬恕的愛
聖經要求門徒要彼此相愛，不只是愛義人，愛親人，更「要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告。」因為，「原諒別人的過犯，便是自己的榮耀」。這就是寬恕的愛。
尊重別人思想和行為上的自由與不同，並在神的分賜性情下作出容忍與接納。並為他人著想，為他人謀福，追求共同的美善與社會的和諧，在人我之間取得平衡。
3. 奉獻的愛
奉獻的生活，就是愛的生活。聖經中要求基督徒的一生是奉獻的一生，因為耶穌為眾罪人而釘死十字架上，成為眾人的救贖，就是最好的典範。人愛神，也要將自己奉獻給神；奉獻使人與神能結為一體。
奉獻是愛的最表現，全心全意的事奉神、召會與他人，是基督徒生活的目標。在奉獻中，人是無私的，是與人為善的，是充滿愛的，是藉著服事人來服事人。當人與神同工奉獻，基督的愛就能藉著人的服事彰顯出來。
在全球文化衝突，族群對峙不斷的今日，聖經教導我們要互相尊重、接納不同，彼此奉獻、彼此相愛。讓美善流露，讓衝突消褪。
四、人與環境
由於資本主義與現代化邏輯的影響，近兩百年來，人類不斷的發展、開發並利用全地資源（包括土地、植物、動物、礦物…），生態環境遭到破壞，全球陷入暖化危機，各地天災地變頻繁，如此情勢似乎有如聖經所描述的末日即將來臨。
聖經在此又有哪些話語值得我們正視。
1. 大地萬物是神所創造並賜予人的產業
從聖經舊約〈創世記〉中來看，起初神創造天地，神肯定其所創造是美好的，大地是一切的開始，為人類受造鋪路，而後神「按著祂的形像創造人」，設立伊甸園，使人管理看守，但亞當夏娃犯罪後被趕出伊甸園。神見人盡是以地上的事為念，就用洪水淹沒全世界。大洪水之後，神與挪亞立彩虹之約，這是與人、動植物和土地立約，也不再有洪水毀壞地了。而後，神呼召摩西帶領長年受逼迫的以色列百姓進入迦南美地，很不幸他們在曠野不斷悖逆神，經過四十年曠野飄流才進入迦南美地，說明出埃及就是要進入這地，後來神與以色列百姓立約，利未記提到安息年、禧年，不光是要讓佃農翻身，且要使土地休養生息再恢復地力。
神說，土地不可買賣，因擁有者是神。禧年也是如此，除為奴的以色列人可以恢復自由身外，還要尊重土地，使地力恢復。當公義如水淘淘而下，土地上就會流出奶與蜜。土地必會受到祝福，但是，唯有居住在其中的人民是按公義與慈愛（justly and charitably）來生活時，才能得著這個祝福，並且地上的萬族都要因此而得福。
但人若不善管理使地遭破壞，自然界也會因此哀哭。耶利米的信息中即充滿曠野、乾旱、土地不能生產的恐怖警告。在舊約聖經裡面，神、人和地的關係，神是創造者，人得權柄管理全地，大地支持人生存，三者互相依靠，互為共生但有秩有序，三者是以神為中心，人在外，最外圍是土地。
2. 以人為中心的思想破壞了生態
全球環保與生態到如此失控的情況，一方面應歸因於人類基於個體主體性，過度發揮神賦予人管理責任角色。認為人可儘量使用自然，隨意殺戮動、植物，結果導致生態失去平衡，災難頻傳。一方面仍是前所述之經濟發展主義與開發主義，導致人類對於自然資源的剝削已達到犯濫的程度。這兩者的核心都是以人為中心主體的思想所致，而自然只是成為人所利用的客體而己。我們用商品化的眼光判斷自然界甚至人本身，甚至侵犯了那些受壓迫者、貧窮者的尊嚴，全球暖化就是此種罪過的產物。人類誤用且誤解上帝造人的意義，並且視人類擁有特權。但是，人類並不是自然系統中唯一存在的物種。一旦生態體系崩解，人類亦無法生存。
3. 人應以公義善盡「好管家」的職責
自然是引領人認識神，「雖是眼不能見，但藉著所造之物就可以曉得，教人無可推諉」。自然代表著那背後看不見的神，神充滿於大地，但不受限於大地。而人類應是具有神的形象，我們有責任以公義善盡「好管家」的職責，去關懷自然界。
我們並不是不需要科學，或是退回原始狀態。我們所需要的是以自然為念，對生態系統有益的科技，人類所應扮演的角色是神所委託的看守與管理者，而不是掠奪與剝削者。透過聖經，我們可以發現，在人類、自然與神的關係中，人類不過是與神同工，協助神朝著新天新地前進。共同參與在上帝的創造之中。這才是聖經中以神為中心的思想，也是以自然為中心的意義。
全球暖化與環境風險問題一再顯示出人類、自然與神之間關係的混亂與破壞。所以聖經提醒我們必須重新了解自己的角色，更要了解人本身的有限性，重新建立與自然的親密關係，接受人類的責任，當好管家的職責，以管理全地。
（文化大學大陸研究所－姚蘊慧）
文獻參考
Beck, Ulrich, 汪浩譯，2003, 《風險社會：通往另一個現代的路上》，台北：巨流
Beck, Ulrich, 孫治本譯，1990，《全球化危機》，台北：台灣商務
Bullock, Alan，董樂山譯，2000, 《西方人文主義傳統》 The Humanist Tradition in the West，。台北：究竟出版社。
王永慈，2001，〈社會排除：貧窮概念的再詮釋〉，《社區發展季刊》，第95期，pp.72-83。
周桂田，1998，〈現代性與風險社會〉，《台灣社會學刊》，21：89-129
金惠敏，2002，〈孔子思想與主體性問題〉，《孔孟學報》，80: 77-97。
姚蘊慧，2005，〈「第二現代」社會觀點下的親密關係〉《通識研究集刊》第8期，,pp.149-170
洪鐮德，2000，《人的解放：世紀馬克思學說新探》，台北：揚智文化。
陳振崑，2002，〈當代人文主義思想的融會－以唐君毅與馬里旦為例〉，《哲學與文化》，29 卷4 期，pp.310-312。
黃世鑫、林志鴻、林昭吟，2003，〈新貧問題與社會福利政策─科學VS.價值&菁英VS.普羅〉，《國家政策季刊》，第二卷四期，pp.83-124。
Esping-Andersen, 1999, Social Foundation of Postindustrial Economies, Oxford University Press.,
Huber , Evelyne and John D Stephens , 2004; Combatting Old and New Social Risk , Paper prepared for delivery at the 14th International Conference of Europeanists Palmer House Hilton March 11-13,
Scott, 2000 ; Taylor-Gooby et al., “Risk of the Welfare State”Britist Journal of Sociology, 50（2）.
Beck, Ulrich. 1999, World Risk Society, Cambridge: Polity Press.
Giddens , A. 1990, The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity.
Room, G., 1995, “Beyond the Threshold: The Measurement and Analysis of Social exclusion.” Bristol: The Policy Press.
註解：
[1] Esping-Andersen, Social Foundation of Postindustrial Economies, Oxford University Press.1999,P.40
[2] Esping-Andersen, Social Foundation of Postindustrial Economies, Oxford University Press.1999,P.24
[3] 請參閱Huber , Evelyne and John D Stephens ,Combatting Old and New Social Risk , Paper prepared for delivery at the 14th International Conference of Europeanists Palmer House Hilton March 11-13, 2004;
Scott, 2000 ; Taylor-Gooby et al., “Risk of the Welfare State”Britist Journal of Sociology, 50（2）, 1999,177-194. Beck, Ulrich, 汪浩譯，《風險社會：通往另一個現代的路上》，台北：巨流，2003
[4] Bullock, Alan，《西方人文主義傳統》 The Humanist Tradition in the West（2000），董樂山（譯）。台北：究竟出版社。Pp. 260-263
[5]金惠敏，（2002）〈孔子思想與主體性問題〉，《孔孟學報》，80: 77-97。
[6] Beck, Ulrich, 孫治本譯，《全球化危機》，台北：台灣商務，1990。
[7] Beck, Ulrich, 汪浩譯，《風險社會：通往另一個現代的路上》，台北：巨流，2003。
[8] 周桂田，〈現代性與風險社會〉，《台灣社會學刊》，21：89-129，1998
[9] Beck, Ulrich, 孫治本譯，《全球化危機》，台北：台灣商務，1990，P.14
[10] 姚蘊慧，〈「第二現代」社會觀點下的親密關係〉《通識研究集刊》第8期（2005），,pp.149-170
[11] Beck, Ulrich. World Risk Society, Cambridge: Polity Press（1999）pp.109-124
[12] Giddens , A. The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity.（1990）.
[13] 黃世鑫、林志鴻、林昭吟，〈新貧問題與社會福利政策─科學VS.價值&菁英VS.普羅〉，《國家政策季刊》，第二卷四期（2003）pp.83-124。
[14] Room, G., “Beyond the Threshold: The Measurement and Analysis of Social exclusion.” Bristol: The Policy Press（1995）
[15]王永慈，〈社會排除：貧窮概念的再詮釋〉，《社區發展季刊》，第95期，（2001）pp.72-83。
[16]陳振崑（2002），〈當代人文主義思想的融會－以唐君毅與馬里旦為例〉，《哲學與文化》，29 卷4 期，pp.310-312。
[17]洪鐮德（2000），《人的解放：世紀馬克思學說新探》，台北：揚智文化，pp.44-45。
圖片出處：http://goo.gl/DS5Sh
